Большой энциклопедический словарь:
КЬЕРКЕГОР (Киркегор) (Kierkegaard) Серен (1813-55) — датский теолог, философ, писатель. Противопоставил "объективизму" диалектики Г. Гегеля субъективную ("экзистенциальную") диалектику личности, проходящей, по Кьеркегору, три стадии на пути к богу: эстетическую, этическую и религиозную. Полемизируя с официальной теологией, защищал тезис о реальности христианства лишь для избранных, которые смогут реализовать свою экзистенциальную свободу. Оказал влияние на развитие датской литературы, в 20 в. — на экзистенциализм и диалектическую теологию. Основные сочинения: "Или — или" (1843) — "Страх и трепет" (1843) — "Философские крохи" (1844) — "Стадии жизненного пути" (1845).
Новейший философский словарь:
КЬЕРКЕГОР, Киркегор (Kierkegaard) Серен (1813-1855) — датский философ и писатель. Творчество К., укорененное в интимно-личностных переживаниях и рефлексии самонаблюдения, неразрывно связано с его личной жизнью, к наиболее существенным моментам которой относится: суровое христианское воспитание, проходившее под определяющим влиянием отца, по воле которого К. стал студентом теологического факультета, сочетая занятия с увлечением эстетикой и богемным образом жизни; разрыв с невестой, ставший поворотным событием в жизни К., после которого вскоре и начался новый этап в его жизни — творческое затворничество, а также предпринятая им в последние годы жизни страстная полемика с официальной церковью, за которой К. не признавал какой-либо причастности к истинному христианству. К. отличался поразительной работоспособностью (почти все основные произведения: «Или-Или», «Страх и трепет», «Повторение», «Философские крохи», «Понятие страха», «Этапы жизненного пути», «Заключительное ненаучное послесловие к философским крохам» — были опубликованы им за четыре года, с 1843 по 1846; в 1849 вышла в свет «Болезнь к смерти») и литературной плодовитостью (один только «Дневник» К. занял 14 печатных томов). Свои труды (исключая «Назидательные речи», носившие характер религиозных проповедей) К. публиковал под различным псевдонимами, созвучными идее произведения. Определенное влияние на мировоззрение К. оказал романтизм (магистерская диссертация К. была посвящена понятию иронии). Прояснение собственных философских позиций осуществлялось К. в русле критики философского рационализма Гегеля. К. подверг критике основополагающий принцип гегелевской философии о тождестве мышления и бытия, указав на его тавтологичность и противопоставив ему существование (existenz) как то, что как раз и разделяет мышление и бытие. Постулируя экзистенциальный характер истины, К. исключает ее из сферы научного знания с его принципами объективности и систематичности. Объективное мышление ввиду его абстрактности и общезначимости не затрагивает существующей субъективности, в которой, по убеждению К., и обретается истина. Философская система, которая может быть построена только с точки зрения вечности, предполагает исключение «истинно конкретного», единичного человеческого существования, чьим определяющим условием является «временность». Полагая в качестве исходного пункта философии не вневременное всеобщее, но саму экзистенцию, К. вместе с тем отрицает способность логического мышления понять ее, что обусловлено разными планами бытия логического и экзистенциального: а именно возможностью и действительностью (соответственно). При этом решающую роль, по мнению К., играет несовместимость логики и диалектики, что проявляется, прежде всего, в неспособности логики выразить движение, становление. Понимая экзистенцию как нечто по самому существу своему диалектическое, К. противопоставляет гегелевской диалектике как логике бытия и мышления (К. называет ее «количественной») экзистенциальную диалектику (»качественную», по его определению). В последней, «прыжок» — как переход в новое качество — необъясним (»количество» не может быть предпосылкой «качества», а противоречия непримиримы, ибо «снятие принципа противоречия для существующего означает, что он сам должен перестать существовать»). Диалектический аспект проблемы, говорит К., требует мышления иного рода, нежели мышление абстрактное, чистое от собственного существования мыслителя, а именно мышления-страсти, способного на удерживание качественной диалектики существования и предполагающего бесконечный интерес существующего индивидуума к своей экзистенции. Взяв за критерий энергию отношения человека к Богу, К. выделяет три стадии существования: эстетическую, этическую и религиозную. «Эстетический» человек, в своем стремлении к наслаждению ориентированный на внешнее, не является у К. собственно личностью, имеющей свой центр в самой себе, — что выступает необходимой предпосылкой богоотношения. Подлинное существование носит эти-ческо-личностный характер. При этом личность как конкретное выступает у К. условием осуществления этического как общего, т.е. имеет этическое (долг) не вне себя, а в самой себе. Этическое содержание существования концентрируется у К. в понятии выбора. К. интересует только абсолютный выбор, который, будучи осуществлением свободы, (признаваемой им исключительно в сфере «внутреннего» (InnerlichKeit), означает выбор человеком не «того или другого», но самого себя в своем вечном значении, т.е. грешным, виновным и раскаивающимся перед Богом. Средоточием третьей, религиозной, стадии является у К. мгновение прыжка веры, которое открывает истинный смысл существования, состоящий в абсолютном отношении к Богу, т.е. парадоксальном соприкосновении временного и вечного, — что, в свою очередь, является экзистенциальным повторением абсолютного Парадокса: существующего (= временного) вечного, когда Бог существовал в образе человека. Как высшая страсть вера осуществляется, согласно К., вопреки разуму и этическому, утверждая себя через абсурд. Подчеркивая личный характер богоотношения, К. отвергает опосредованную связь с Богом, признавая абсолютную невыразимость опыта веры, — выступая тем самым преемником той линии в интерпретации христианства, которая идет от посланий апостола Павла, через философию Тертуллиана, Августина, средневековой мистики и Паскаля к знаменитому «Sola fide» — «только верой» (спасется человек) — Лютера. Всякий экзистенциальный опыт обретает у К. подлинный смысл и относится к сфере истинного существования постольку, поскольку содействует осознанию человеком религиозного значения своей личности (в противоположность существованию неистинному, связанному с рассеиванием субъективности и, следовательно, уводящему от Бога). Особое внимание при этом К. уделяет страху, связанному с переживанием личностью своего существования как бытия «лицом к смерти», а также отчаянию как «исходной точке для достижения абсолютного». Существование, согласно К., требует постоянного духовного напряжения и страдания (в особенности на религиозной стадии). Основные экзистенциальные понятия, призванные описать непознаваемую и немыслимую в своей тайне экзистенцию, не выводятся последовательно одно из другого, но взаимообусловлены таким образом, что каждое понятие уже содержит в себе все остальные. Широкую известность философия К. получила только в 20 в., оказавшись созвучной и устремлениям протестантской неоортодоксии, и исканиям зарождающегося экзистенциализма. Заострение нравственных и религиозных проблем человеческого существования сближает философию К. с творчеством Достоевского. Иррационалистический пафос философии К., отказ разуму в познании «последних истин» бытия, открывающихся во «внезапности загадочного», совпадает с духом и основной идеей творчества Шестова.
Новая философская энциклопедия:
КЬЕРКЕГОР, Киркегор (Kierkegaard) Сёрен (5 мая 1813, Копенгаген – 11 ноября 1855, там же) – датский философ, протестантский теолог и писатель. Закончил теологический факультет Копенгагенского университета (1840). В 1841 получил степень магистра, защитив диссертацию «О понятии иронии», посвященную древнегреческим и романтическим концепциям иронии. Принято выделять пять частично перекрывающихся этапов творчества Кьеркегора: 1838–41 («Из записок еще живущего», 1838; «О понятии иронии», 1841); 1842–46 («Поучительные речи», 1842; произведения, опубликованные под псевдонимами: «Или – или», 1843; «Страх и трепет», 1843; «Повторение», 1843; «Философские крохи», 1844; «Понятие страха», 1844; «Стадии на жизненном пути», 1845; «Заключительное ненаучное послесловие», 1846); газетная полемика 1845–46 в «Корсаре» вместе с П.Меллером и М.Гольдшмидтом; 1847–50 («Дело любви», 1847; «Христианские речи», 1848; «Болезнь к смерти», 1849; «Введение в христианство», 1850); 1851–55 – период молчания вплоть до «церковной полемики» последнего года, когда Кьеркегор публикует в газете «Мгновение» антиклерикальные проповеди.
Творчество Кьеркегора развивалось в полемике с пиетизмом [ПИЕТИЗМ] и романтической теологией (Новалис, Шлейермахер) с их поиском «нового христианства», с одной стороны, и с философией абсолютного идеализма Гегеля – с другой. Свою деятельность он рассматривал как отстаивание чистоты «христианства как такового» (Christentum) в отличие от «существующего христианства» (Christenheit). Поэтому и теологию Лютера, и пиетизм, и романтизм Шлейермахера, и идеализм Гегеля Кьеркегор помещал в один исторический ряд нараставшего искажения первоначального христианства. Если основой его неприятия романтического взгляда на христианство стали принципы либерализма (естественность религиозной веры, скептическое отношение к догматике, умиление коллективным духом христианской общины), то в случае с Гегелем речь шла о критике «имманентности Бога», сближения Его с «абсолютной идеей» как высшего проявления тождества бытия и мышления. Защищая принципы трансцендентности и непостижимости божественного начала, Кьеркегор приходит к мысли о необходимости вернуться к библейской религиозности и твердым формулам христианских догматов. Это был, по определению Л.Шестова, и «безумный порыв от бога философов к Богу Авраама, Богу Исаака, Богу Иакова». Однако подобное возвращение не могло не принять в расчет как лютеранскую теологическую традицию, так и накопленный философией опыт ее осмысления. Восстановление Christentum Кьеркегор видел в преодолении теологического рационализма Гегеля: он связывает его как раз с теми формами человеческого духа, которые оказались вынесенными за скобки в гегелевской философии религии. В итоге он формулирует экзистенциалистский вариант христианской религиозности. Экзистенция – это не более чем аббревиатура для выражения всей полноты человеческого существования [СУЩЕСТВОВАНИЕ], которое каждый глубоко переживает, но которое не поддается объективному познанию: экзистенция лишь фиксирует открытость человеку его собственного бытия.
Центральное место в обширном наследии Кьеркегора занимает учение о трех стадиях человеческого существования, впервые выдвинутое в «Или – или». Оно не раз уточнялось и дополнялось, пока не получило логического завершения в его капитальном труде – «Заключительном ненаучном послесловии к «Философским крохам»». Здесь его первоначальный поэтически-психологический вариант («Или – или») обрел форму экзистенциальной диалектики. Но между ними была еще и религиозно-психологическая интерпретация, развернутая на страницах нескольких книг: «Страх и трепет», «Понятие страха» и – особенно подробно – «Болезнь к смерти». Здесь для Кьеркегора исходной точкой анализа (не всегда однозначно проявленной, чаще искусно замаскированной) оказывается догмат о первородном грехе: человеческая жизнь определяется как неизбежное отчаяние – осознанное или скрытое. Тотальность отчаяния – это лишь следствие тотальности греховной природы человека («никто не свободен от отчаяния»). Но одновременно отчаяние расценивается и как единственная возможность прорыва к Богу.
Трем типам человеческого существования – эстетическому, этическому и религиозному – соответствуют и разные типы отчаяния. В первом случае речь идет об «отчаянии возможного», когда возможности, а не заступившая их место фактичность обладают «эстетической» значимостью. Такой человек в воображении подменяет свое действительное Я другим, желая избавиться от собственного Я и обрести вместо него некое другое Я, обладающее каким-либо преимуществом: красотой, умом, силой, удачливостью, талантом. «В ожидании этого он совершает, так сказать, лишь краткие визиты к своему Я, желая удостовериться, не произошли ли уже перемены» (Болезнь к смерти. – В кн.: Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993, с. 289). Отчаянное желание не быть самим собой приводит к ситуации, когда, собственно, спасать просто нечего. Я при этом неизбежно «рассыпается в песок мгновений»: разрозненные «вспышки» эстетически значимого существования лишены последовательности и единства, они случайны и ничем не скреплены друг с другом: вместо определенности Я здесь наличествуют так и не состоявшиеся миражи воображения. Качественно новую и более высокую ступень развития индивида представляет «отчаяние-вызов», или «мужественное отчаяние», которое Кьеркегор относит к сфере уже собственно нравственного желания быть самим собой, добиться «непрерывности» Я.Тем, что не дает этическому Я рассыпаться на отдельные, разрозненные моменты, является моральная ответственность: здесь Я – уже не то, что случается с индивидом в силу тех или иных жизненных обстоятельств, но результат его свободного выбора и потому принадлежащая ему реальность. Прошлое, напр., принадлежащее конкретному индивиду, не становится для него «прошедшим»: моральная ответственность, взятая им на себя, связывает его поведение в одну конкретную определенность, которая именуется личностью. И все же именно «отчаяние-вызов» квалифицируется в «Болезни к смерти» как «самое насыщенное и сгущенное из всех». Объяснение этому Кьеркегор находит прежде всего в самонадеянности «этика», возомнившего, будто его собственных – человеческих – сил достаточно для воплощения добра. Полагаясь только на свои способности и честолюбивое упорство в созидании собственного Я, человек не хочет знать о вечности и задаче «возвыситься до Бога».
Обосновывая в «Болезни к смерти» «истинную формулу отчаяния», Кьеркегор отвергает любые формы лишь внешнего, «наружного» проявления морали. Но и наличие этической рефлексии также недостаточно, ибо она есть не более чем приближение к истинной духовности. Необходимо абсолютное отчаяние, оставляющее человека наедине не с миром и не с собственным Я, но с Богом. Такая степень отчаяния может быть достигнута благодаря открытию богооставленности мира и самого себя, или – что то же самое – абсолютной свободы. Т.о., истинная вера не является прямым результатом усвоения религиозных догм и церковных установлений – она возможна исключительно благодаря свободному и ответственному выбору в ситуации экзистенциального отчаяния.
Онтологическая свобода человека психологически выражается в страхе [СТРАХ]: Кьеркегор определял явленность нам первородного греха нашей временностью, смертью. Поэтому страх здесь – это и осознание человеком своего бессилия преодолеть смерть, и риск неправильно распорядиться предоставленной свободой. Интерес к анализу психологического не является для Кьеркегора самоцелью: даже в его т.н. «психологических» работах исследование негативных состояний человеческой души (страх, отчаяние, тревога) важно лишь в той мере, в какой в них способна нравственно проявиться свобода. Проявиться же нравственно она может только негативно по отношению к психологическому, т.е. в соответствии с Божественным словом и Божественной благодатью. Ведь любой, даже вполне самобытный психологический феномен принадлежит сущему и потому оказывается очередной ловушкой.
Описывая механизм возникновения веры, Кьеркегор возвращается к ветхозаветным текстам. В «Страхе и трепете» на конкретном примере истории Авраама он показывает принципиальное отличие религиозного героя, каким является Авраам, от всех других форм героизма – романтического, демонического или трагического. Авраам, этот «рыцарь веры» – образец прежде всего бесконечного смирения, что составляет необходимую предпосылку и истинно религиозной веры, и христианского героизма. В действительности же героическое здесь просто неуместно, ибо речь идет об отношении человека к Богу. Объяснение трагического одиночества Авраама состоит в том, что он отрекается от Исаака не перед людьми или перед самим собой, но перед Богом. «Движение веры» оказывается не чем иным, как подчинением божественной любви; при этом уже не остается ничего человеческого, т.к. Богу нужна его любовь целиком, без остатка; Бог требует и забирает от человека максимум его «человечности». Однако мужество, необходимое Аврааму, чтобы противостоять человеческому пониманию любви и долга, нисколько не иссушает его отеческой привязанности к сыну (иначе какая же это была жертва, не будь Исаак столь дорог Аврааму); страх потерять любимого сына должен быть уравновешен рискованной верой во всемогущество Бога.
Считая, что в эпоху кризиса христианских ценностей прямая форма их утверждения оказывается малоэффективной (вера уступает место знанию, выбор пути – безответственности), Кьеркегор предпочитает т.н. косвенный способ экзистенциальной коммуникации, включающий использование псевдонимов, иронию, юмор, фрагментарность и несистематичность изложения. Все эти приемы Кьеркегор унаследовал от романтиков, однако ему чуждо романтическое стремление к субъективной раскованности и психологизму (свой «внутренний» авторский опыт он оставляет для «Дневника»). Косвенное сообщение дает как автору, так и читателю равную возможность оставаться «единичным индивидом». Тексты Кьеркегора предполагают, что читатель должен пройти собственный путь к Богу, что он «совершенно таким же образом должен стать единичным, а значит, он и не нуждается ни в каких указаниях пути, в особенности от того, кто насильно их навязывает. И здесь также многие спрыгивают с этой тропы, многие не могут выдержать мученичества непостижимости, выбирая вместо этого весьма удобное мирское восхищение умелостью. Истинный рыцарь веры – это свидетель и никогда – учитель» (там же, с. 76). В целом «косвенная» форма изложения переключает внимание читателя, ожидающего найти готовую истину, на процесс ее самостоятельного поиска. В поздний период творчества Кьеркегор основательно исправляет тезис Лютера о полной и совершенной явленности Христа в Его слове и таинствах. В «Упражнениях в христианстве» он рассматривает крест Христа как знак Его неузнаваемости, его «инкогнито»: воплощенность Бога в откровении относительна, ибо опосредована человеческой природой Сына.
Широкую известность философия Кьеркегора получила лишь в 1910-е гг., когда к ней обратилась сначала диалектическая теология [ДИАЛЕКТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ], а затем экзистенциализм [ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ].
Сочинения:
1. Samlede vrker, Bd 1–20. Kobenhavn, 1962–64;
2. Papirer, Bd 1–16. Kobenhavn, 1968–78;
3. в рус. пер.: Наслаждение и долг. СПб., 1894;
4. Страх и трепет. М., 1993, 1998.
Литература:
1. Шестов Л. Киркегор и экзистенциальная философия. Париж, 1939; М., 1992;
2. Гайденко П. Трагедия эстетизма. Опыт характеристики миросозерцания Серена Киркегора. М., 1970;
3. Быховский Б.Э. Кьеркегор. М., 1972;
4. Исаев С.А. Теология смерти. Очерки протестантского модернизма. М., 1991;
5. Мир Кьеркегора, сб. статей. М., 1994;
6. Wahl J. tudes kierkgaardiennes. P., 1949;
7. Anz W. Kierkegaard und der deutsche Idealismus. Tb., 1956;
8. Grimault M. Kierkegaard par lui-mme. P., 1962;
9. Lowrie W., Kierkegaard, v. 1–2. . ., 1962;
10. Price G. The Narrow Pass. . ., 1963;
11. Adorno Th.W. Kierkegaard. Konstruktion des sthetischen. Fr./M., 1966;
12. Brikschmidt E. Sren Kierkegaard und Karl Barth. Neukirchen-Vluyn, 1971;
13. Barth K. Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert, Bd 2. Hamb., 1975;
14. Korff F.W. Der komische Kierkegaard. Stuttg., 1982;
15. Die Rezeption Seren Kierkegaards in der deutschen und dnischen Philosophie und Theologie. Cph.-Mnch., 1983.
С.А.Исаев
Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона:
См. Киркегор
© «СловоТолк.Ру» — толковые и энциклопедические словари, 2007-2025